La teoría de la guerra justa: historia, filosofía y límites morales de la violencia

En el Shahnameh —el gran Libro de los Reyes de Persia compuesto por el poeta persa Ferdousí hacia el siglo XI— se narra la historia de Siyâvash, uno de los personajes más trágicos y admirables de toda la literatura oriental. Hijo del rey Kay Kavus, príncipe virtuoso y célebre por su honestidad, Siyâvash crece en un mundo atravesado por guerras entre Irán y Turán, dos reinos enemigos cuyo enfrentamiento parece tan antiguo como el tiempo mismo. Cuando alcanza la madurez, el joven príncipe es enviado a dirigir una campaña militar. Su ejército logra imponerse sobre las fuerzas enemigas y el camino hacia una victoria aplastante queda abierto. Sin embargo, en mitad de la campaña recibe una oferta inesperada. El rey de Turán propone una paz honorable. Las condiciones son razonables. Miles de vidas pueden salvarse. La guerra puede terminar. Siyâvash acepta.

Lo que sigue es una de las escenas más sorprendentes de la literatura épica mundial. El héroe regresa victorioso, pero es acusado de debilidad. Su propio padre sospecha de él. Los cortesanos interpretan su moderación como una traición. Había tenido la oportunidad de destruir completamente al enemigo y no lo hizo. Había preferido una paz imperfecta a una victoria absoluta.

El relato continúa con un largo descenso hacia la tragedia. Exiliado, traicionado y finalmente asesinado, Siyâvash muere precisamente por haber intentado actuar con justicia en un mundo gobernado por la lógica despiadada del poder. Sin embargo, la memoria persa no lo recuerda como un fracasado. Lo recuerda como un mártir de la rectitud. En algunas tradiciones posteriores, su figura adquiere incluso resonancias sagradas. La cuestión central de su historia no es si ganó o perdió una guerra. La cuestión es mucho más profunda. ¿Puede un hombre conservar su integridad moral cuando se le entrega el poder de destruir a sus enemigos?

Toda reflexión seria sobre la guerra justa comienza ahí. No comienza con ejércitos, tratados o estrategias. Comienza con un drama de conciencia. Porque el verdadero problema filosófico nunca ha sido explicar por qué los hombres hacen la guerra. Eso resulta relativamente sencillo. La ambición, el miedo, el deseo de riqueza, el afán de gloria o la simple supervivencia ofrecen explicaciones suficientes. Lo verdaderamente difícil es responder a otra pregunta. ¿Puede existir una violencia moralmente legítima? ¿Hay circunstancias en las que matar deje de ser un crimen para convertirse en una obligación?

Pocas cuestiones han provocado una reflexión tan intensa y tan prolongada dentro de la historia del pensamiento. La teoría de la guerra justa no es una doctrina marginal. Es uno de los mayores intentos intelectuales realizados por la humanidad para reconciliar dos realidades aparentemente irreconciliables. Por una parte, el reconocimiento de que la vida humana posee una dignidad inviolable. Por otra, la constatación histórica de que existen males frente a los cuales la mera pasividad puede resultar todavía más inmoral que la resistencia armada.

El origen de este problema es mucho más antiguo que el cristianismo, Roma o Grecia. En realidad, puede rastrearse hasta las primeras civilizaciones. Los textos védicos de la India ya contienen discusiones sobre la legitimidad de la guerra. El Mahabharata, probablemente la epopeya más extensa jamás escrita, gira alrededor de un dilema que anticipa muchas de las preguntas posteriores sobre la guerra justa. En uno de sus episodios más célebres, el príncipe Arjuna contempla el campo de batalla antes del combate. Frente a él se encuentran antiguos maestros, amigos y familiares. Comprende que la victoria exigirá su muerte. Entonces baja el arco y declara que preferiría renunciar al reino antes que matar a aquellos a quienes ama.

La respuesta de Arjuna ha sido interpretada durante siglos de múltiples maneras, pero una de ellas resulta especialmente relevante. Arjuna no glorifica la violencia. Tampoco la niega. Lo que sostiene es que existen circunstancias históricas en las que la renuncia a actuar constituye una forma de responsabilidad moral, aunque el deber ético no siempre coincida con la pureza personal. 

Mucho antes de que Occidente formulara la teoría de la guerra justa, la intuición ya estaba presente. La filosofía occidental heredará este problema y lo transformará en una de sus grandes obsesiones. En el fondo, toda la tradición puede entenderse como un largo debate acerca de la naturaleza del mal. Porque la respuesta que demos a la guerra depende de la respuesta que demos a una cuestión previa. ¿Qué es el mal? ¿Es una realidad tan radical que justifica el uso de la fuerza para detenerlo? ¿O es algo que nunca puede combatirse sin correr el riesgo de reproducirlo?

Platón ya había observado que la justicia política exige algo más que buenas intenciones. En La República aparece una idea extraordinariamente moderna. Una ciudad justa necesita guardianes capaces de ejercer la fuerza, pero esos guardianes deben estar educados filosóficamente para evitar convertirse en depredadores. La violencia sin justicia conduce a la tiranía. Pero una justicia incapaz de defenderse desaparece. 

Esta intuición atravesará siglos enteros.

Cuando Agustín de Hipona contempla el derrumbe del Imperio romano comprende que el problema no puede resolverse mediante fórmulas simples. La experiencia histórica le había enseñado que el mal no era una abstracción académica. Era una realidad tangible. Había visto ciudades saqueadas, poblaciones desplazadas y comunidades enteras destruidas. Desde esa experiencia construye una antropología profundamente pesimista. El ser humano, marcado por el pecado original, no habita un mundo armónico. Habita una historia fracturada.

Agustín no afirma que algunas guerras sean buenas, afirma que ciertas formas de violencia pueden ser necesarias precisamente porque ninguna de las alternativas disponibles es completamente buena.

En una carta dirigida al general Bonifacio escribe que el deseo de perjudicar, la crueldad vengativa y la pasión por dominar son los verdaderos males de la guerra. Lo importante no es la existencia material del combate sino la disposición moral que lo anima. Un hombre puede combatir con justicia y otro cometer una injusticia profunda sin abandonar jamás el campo de la paz. Esta centralidad de la intención será decisiva. De hecho, gran parte de la modernidad olvidará esta enseñanza. Acostumbrados a pensar en términos de resultados, solemos evaluar las acciones exclusivamente por sus consecuencias. Agustín introduce una dimensión distinta. La moralidad no puede reducirse a cálculos utilitarios. Existe una interioridad ética que determina el sentido último de los actos humanos.

Tomás de Aquino desarrollará esta idea con una precisión filosófica extraordinaria. Su teoría suele resumirse en tres requisitos para una guerra justa, pero esa simplificación oculta la riqueza de su pensamiento. Lo que realmente está haciendo Tomás es integrar la ética aristotélica, la metafísica cristiana y la teoría jurídica en una única arquitectura intelectual.

La guerra justa es posible porque el universo posee una estructura racional objetiva. No depende de la voluntad de los gobernantes. No depende del éxito militar. No depende de la propaganda. Existe un orden moral anterior al poder.

Por eso Tomás invierte una de las máximas fundamentales de la política antigua. Durante siglos se había asumido que la victoria confería legitimidad. Tomás sostiene exactamente lo contrario. La legitimidad debe existir antes de la victoria. Esta inversión resulta tan radical que todavía hoy seguimos viviendo de ella. Cuando juzgamos retrospectivamente las acciones de cualquier Estado moderno estamos utilizando categorías que nacen, en gran medida, de esta revolución intelectual medieval.

Sin embargo, la verdadera madurez de la teoría llegará con pensadores menos conocidos fuera de los círculos académicos. Francisco de Vitoria, Domingo de Soto, Luis de Molina y Francisco Suárez desarrollaron en la España del siglo XVI una reflexión de una profundidad extraordinaria. Frente al entusiasmo imperial de su época, comenzaron a formular preguntas peligrosas. ¿Puede una civilización considerarse superior hasta el punto de imponer por la fuerza sus valores? ¿Puede la diferencia religiosa justificar una invasión? ¿Puede una guerra ser justa si nace del deseo de riqueza? La respuesta fue demoledora para muchos intereses políticos de su tiempo.

Vitoria negó que la conversión religiosa pudiera imponerse mediante las armas. Negó que la superioridad cultural legitimara la conquista. Negó incluso que la autoridad papal otorgara automáticamente derechos territoriales sobre otros pueblos. Leyéndolo hoy sorprende su modernidad. En muchos aspectos anticipa los derechos humanos antes de que existiera el propio concepto.

A partir de ese momento la teoría de la guerra justa deja de ser únicamente una reflexión sobre los Estados y comienza a convertirse en una reflexión sobre la humanidad. Pero precisamente cuando parecía consolidarse, apareció una crítica devastadora. Nietzsche.

Pocos filósofos han desconfiado tanto de las justificaciones morales como él. Allí donde otros veían principios universales, Nietzsche sospechaba estrategias de poder disfrazadas de virtud. Su pregunta sigue siendo una de las más difíciles de responder. ¿Cuántas veces la expresión “guerra justa” ha servido para ennoblecer intereses menos confesables?

La pregunta resulta incómoda porque la historia parece darle la razón: Las cruzadas se presentaron como guerras justas. Las conquistas coloniales se presentaron como guerras justas. Las invasiones ideológicas del siglo XX se presentaron como guerras justas. Casi nadie entra en combate convencido de representar el mal. 

Hannah Arendt al estudiar los totalitarismos, comprendió que la renuncia absoluta a la fuerza puede convertirse en complicidad con la barbarie. Auschwitz obliga a reconsiderar muchas certezas pacifistas. Después del Holocausto resulta difícil sostener que toda resistencia armada sea moralmente equivalente a la agresión.

George Orwell llegó a una conclusión parecida durante la Guerra Civil Española. Su experiencia personal lo convenció de que algunas causas merecen ser defendidas incluso cuando el precio es terrible, porque; el problema no desaparece, se vuelve más complejo.

Quizá por eso el filósofo contemporáneo Michael Walzer afirma que la guerra justa pertenece al ámbito de las tragedias morales. No estamos ante supuestos zoroastristas donde el bien combate al mal de forma pura y transparente. Estamos ante conflictos donde incluso la decisión correcta deja residuos de culpa. Para Emmanuel Levinas, el rostro del otro impone una exigencia ética previa a cualquier cálculo político. Ninguna razón de Estado puede borrar completamente esa responsabilidad. Incluso cuando la violencia parece inevitable, la humanidad del adversario sigue existiendo.

Tal vez ahí resida la enseñanza más profunda de toda esta tradición. La teoría de la guerra justa no intenta demostrar que ciertas guerras sean buenas. Intenta impedir que quienes hacen la guerra olviden que están entrando en una región oscura del campo moral.

Es una filosofía de la limitación. Una filosofía de la prudencia. Una filosofía construida contra la embriaguez del poder. Cuando observamos el siglo XXI, con drones autónomos, inteligencia artificial militar, ciberguerras y conflictos híbridos, las preguntas fundamentales siguen siendo exactamente las mismas que atormentaban a Arjuna, a Agustín o a Siyâvash. ¿Puede la violencia servir a la justicia sin destruirla? ¿Puede una comunidad defenderse sin convertirse en aquello que combate? ¿Existe algún criterio capaz de distinguir entre la fuerza legítima y la mera dominación?

Quizá nunca encontremos una respuesta definitiva. Tal vez la grandeza de la teoría de la guerra justa consista precisamente en negarse a ofrecerla. Su función no es tranquilizar nuestra conciencia. Es inquietarla. Es recordar que el uso de la fuerza nunca debe convertirse en una decisión cómoda. Es obligarnos a mirar cada conflicto con una mezcla de responsabilidad y duda.

Porque, después de más de dos mil años de reflexión filosófica, seguimos descubriendo la misma verdad. El problema de la guerra justa no es un problema militar. Es un problema humano. Habla menos de los ejércitos que de nosotros mismos. Habla de una especie capaz de producir catedrales, poemas y amor, pero también campos de exterminio y ciudades arrasadas. Habla de nuestra grandeza y de nuestra fragilidad. Habla de la imposibilidad histórica de escapar completamente de la violencia y de la necesidad, igualmente humana, de someterla siempre al yugo de la conciencia.

Por eso a mi juicio la fundamentación de la guerra justa no es una celebración; sino un oxímoron. Es la expresión de una esperanza mucho más modesta y mucho más humana. La convicción de que, si es guerra, no es justa y si es justa, no es guerra.

Dicen que cuando Siyâvash murió, de su sangre nació una flor roja. Los reyes la quemaron celebrando haber desaparecido a un hombre injustamente condenado, los siglos sin embargo; demostraron que ellos habían sido derrotados por algo inmarcesible: su memoria.